Tradução originalmente publicada em seis partes no blog pessoal do tradutor, o Blog Thomas Conti.

Breve introdução à Karl Polanyi e sua proposta neste texto

Karl Polanyi foi um importante cientista social em seu sentido mais amplo, que atuou em diversas áreas e influenciou muito seus campos de estudo, em especial a antropologia econômica no século XX. O artigo que se segue, “Our Obsolete Market Mentality“, escrito por ele em 1947, ainda não havia sido traduzido para o português no Brasil.^* Encarreguei-me pessoalmente de traduzi-lo, na esperança de que algumas de suas reflexões sejam retomadas para pensarmos o presente.

Tendo em vista o pensamento crítico, segundo o antropólogo Arensberg, as classificações empíricas de Polanyi foram “a primeira ruptura com as interpretações a priori, não-empíricas” para o estudo das relações humanas de troca (cit. “Trade and Markets in the Early Empires”, pág. 99, no capítulo ‘Anthropology as History’, por Conrad M. Arensberg). Polanyi estudou profundamente diversas sociedades primitivas ao redor do mundo, bem como as organizações do passado da Europa, donde extrai elementos para quebrar paradigmas sobre como olhamos para o passado e como entendemos o presente.

Estarei colocando notas de rodapé adicionais para explicar termos ou dar referências auxiliares, uma vez que o artigo é na verdade uma síntese e um avanço ao estudo maior do autor, o livro “A Grande Transformação“, publicado em 1944, assim como bebe de outros grandes estudos de antropologia de Polanyi (que infelizmente ainda desconheço em detalhe).

Caso alguma parte não fique clara, peço que postem nos comentários ou enviem um questionamento, crítica ou sugestão. Assim posso ir atualizando o post com mais referências e informações que podem ser úteis para mais pessoas, ou corrigir eventuais erros.

Nossa Obsoleta Mentalidade de Mercado

A Civilização deve Achar um Novo Padrão de Pensamento

O primeiro século da Era da Máquina está se encerrando num ambiente de medo e agitação.^[1] Seu fabuloso sucesso material foi devido à pronta, na realidade até entusiástica, subordinação do homem às necessidades da máquina.

O capitalismo liberal foi com efeito a resposta inicial do homem ao desafio da Revolução Industrial. De modo a gerarmos o escopo necessário para o uso de máquinas poderosas e elaboradas, transformamos a economia humana em um sistema auto-regulado de mercados, e direcionamos nosso pensamentos e valores para os moldes dessa única inovação.

Hoje, começamos a duvidar da verdade de alguns desses pensamentos e da validade de alguns desses valores. Fora dos Estados Unidos, dificilmente pode-se dizer que o capitalismo liberal ainda existe.^[2] Como organizar a vida humana em uma sociedade da máquina é a questão que nos confronta, recolocada. Por trás do tecido gasto do capitalismo competitivo eleva-se o porte de uma civilização industrial, com a sua paralisante divisão do trabalho, padronização da vida, supremacia de mecanismo sobre organismo, e da organização sobre a espontaneidade. A própria ciência é assombrada pela insanidade.^[3] Essa é a preocupação duradoura.

Nenhuma mera reversão aos ideais de um século passado pode nos mostrar o caminho. Devemos afrontar o futuro, ainda que isso possa envolver-nos em uma tentativa de deslocar o lugar da indústria na sociedade, de modo que o fator externo, da máquina, possa ser absorvido. A busca por uma democracia industrial não é meramente a busca por uma solução dos problemas do capitalismo, como a maioria das pessoas imagina. É a busca por uma resposta à própria indústria. Aqui jaz o problema concreto da nossa civilização.

Tal nova ordenação requer uma liberdade interior para qual estamos muito mal preparados. Nós nos encontramos imbecilizados pela herança de uma economia de mercado que nos legou visões ultra-simplificadas da função e o papel do sistema econômico na sociedade. Se a crise é para ser superada, devemos recapturar uma visão mais realista do mundo humano e moldar nosso propósito comum à luz dessa averiguação.

O industrialismo é um rebento precariamente enxertado sobre a duradoura existência da humanidade. O resultado do experimento ainda está pendendo na balança. Mas o homem não é um ser simples e pode morrer em mais de uma forma. A questão da liberdade individual, tão apaixonadamente levantada na nossa geração, é apenas um aspecto desse angustiante problema. Na verdade, ela faz parte de uma necessidade muito mais ampla e profunda – a necessidade de uma nova resposta ao desafio total da máquina.
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A Heresia Fundamental

Nossa condição pode ser descrita nos seguintes termos:

A civilização industrial ainda pode aniquilar o homem. Mas como a ventura de um ambiente progressivamente artificial não pode, não vai, e, na verdade, não deveria ser voluntariamente descartada, a tarefa de adaptar a vida em tal meio aos requerimentos da existência humana deve ser resolvida se for para o homem continuar na terra. Ninguém pode antever se tal ajuste é possível, ou se o homem deve perecer na tentativa. Daí o tom sombrio da questão.

Enquanto isso, a primeira fase da Era da Máquina correu o seu caminho. Ela envolveu uma organização da sociedade que derivou seu nome da sua instituição central, o mercado. Esse sistema está em decadência. Contudo, nossa filosofia prática foi esmagadoramente moldada por esse episódio espetacular. Novas noções sobre o homem e a sociedade tornaram-se correntes e ganharam o estatuto de axiomas. Aqui estão elas:

Quanto ao homem, nós fomos levados a aceitar a heresia que suas motivações podem ser descritas como “materiais” e “ideais”, e que os incentivos sobre os quais a vida cotidiana está organizada emergem de motivos “materiais”. Tanto o utilitarismo liberal quanto o marxismo vulgar favoreceram tais visões.

Ao que concerne a sociedade, semelhante doutrina colocada em consideração foi que suas instituições eram “determinadas” pelo sistema econômico. Essa opinião foi ainda mais popular entre os marxistas do que entre os liberais.

Sob uma economia de mercado ambas as proposições eram, evidentemente, verdadeiras. Mas apenas em tal economia. No que concerne ao passado, tal visão não era mais que um anacronismo. No que corne ao futuro, ela era um mero preconceito. Porém sob a influência das atuais escolas de pensamento, reforçadas pela autoridade da ciência e da religião, da política e dos negócios, esses fenômenos estritamente circunscritos no tempo foram considerados como atemporais, como transcendendo a era do mercado.

Para superar essas doutrinas, que restringem nossas mentes e almas e muito aprimoram a dificuldade do ajustamento necessário para sobrevivermos, pode requerer nada menos do que uma reforma da nossa consciência.

O Trauma do Mercado

O nascimento do laissez faire^[4] administrou um choque às visões do homem civilizado sobre si mesmo, de cujos efeitos ele nunca se recuperou inteiramente. Apenas muito gradualmente nós estamos dando conta do que nos aconteceu tão recentemente quanto a um século atrás.

A economia liberal, essa primeira reação do homem à máquina, foi uma ruptura violenta com as condições que a precederam. Uma reação em cadeia foi iniciada – o que antes eram meros mercados isolados foram transmutados em um sistema de mercados auto-reguláveis. E com a nova economia, veio a surgir uma nova sociedade.

O passo crucial foi esse: o trabalho e a terra foram transformados em mercadorias, isto é, eles foram tratados como se fossem produzidos para a venda. Evidentemente, eles não eram realmente mercadorias, pois eles ou não eram de modo algum produzidos (como a terra) ou, quando o eram, não para a venda (como o trabalho).

Contudo, nunca houve uma ficção tão profundamente eficaz como essa. Pela livre compra e venda de terra e de trabalho, o mecanismo do mercado foi aplicado a eles. Agora havia uma oferta de trabalho, e demanda para ele; havia oferta de terra, e demanda para ela. Consequentemente, havia um preço de mercado pelo uso da força de trabalho, chamado salário, e um preço de mercado pelo uso da terra, chamado aluguel. Trabalho e terra foram providos com mercados próprios, semelhantes ao das próprias mercadorias que eram produzidas com o auxílio deles.

O verdadeiro alcance de tal passo pode ser aferido se nós lembrarmos que o trabalho é apenas outro nome para o homem, e terra para a natureza. A ficção da mercadoria entregou o destino do homem e da natureza ao jogo de um autômato correndo em seu próprio ritmo e governado por suas próprias leis.

Nada similar jamais havia sido testemunhado antes. Sob o regime mercantilista, embora ele deliberadamente pressionasse para a criação de mercados, o princípio contrário ainda operava. Trabalho e terra não foram confiados ao mercado; eles formavam parte de uma estrutura orgânica da sociedade. Onde a terra era comercializável, apenas a determinação do preço era, como regra, legada às partes; onde o trabalho era sujeito ao contrato, os salários eram usualmente avaliados pela autoridade pública. A terra ficava sob o costume do feudo, monastério e vilarejo, sob limitações da common-law^[5] quanto aos direitos de propriedade; o trabalho era regulado por leis contra a mendigagem e vadiagem, estatutos de trabalhadores e artesãos, leis dos pobres, ordenanças de guildas e de municípios. Com efeito, todas as sociedades conhecidas aos antropólogos e historiadores restringiam os mercados às mercadorias no sentido próprio do termo.

A economia de mercado portanto criou um novo tipo de sociedade. O sistema econômico ou produtivo foi aqui confiado a um mecanismo automático. Um mecanismo institucional controlava os seres humanos em suas atividades diárias assim como os recursos da natureza.

O instrumento do bem-estar material estava sobre o controle único dos incentivos da fome e do ganho – ou, mais precisamente, medo de ficar sem as necessidades vitais, e expectativas de lucro. Desde que nenhuma pessoa desprovida de propriedade pudesse satisfazer sua súplica por comida sem antes vender seu trabalho no mercado, e desde que nenhuma pessoa proprietária fosse prevenida de comprar no mercado mais barato e vender no mais caro, o moinho cego traria quantidades cada vez maiores de mercadorias para o benefício da raça humana. O medo de morte pela fome entre os trabalhadores, e a tentação de lucro entre os empregadores, manteriam o vasto estabelecimento girando.

Dessa forma passou a existir uma “esfera econômica” nitidamente delimitada das outras instituições da sociedade. Como nenhum agregado humano pode sobreviver sem um aparato produtor funcional, sua personificação em uma esfera distinta e separada teve o efeito de fazer o “resto” da sociedade dependente dessa esfera. Essa zona autônoma, por sua vez, era regulada por um mecanismo que controlava o seu funcionamento. Como resultado, o mecanismo de mercado tornou-se determinante para a vida do corpo social. Não admira que o emergente agregado humano era uma sociedade “econômica” em um grau nunca antes sequer aproximado. Os “Motivos econômicos” reinaram supremos em um mundo próprio a eles, e o indivíduo foi levado a agir sobre eles sob a pena de ser atropelado pelo impiedoso^[6] mercado.

Tal conversão forçada para uma perspectiva utilitária fatidicamente deformou o entendimento do homem Ocidental sobre si mesmo.

Fome e Ganho Entronizados

Esse novo mundo de “motivos econômicos” foi baseado em uma falácia.

Intrinsecamente, a fome e o ganho não são mais “econômicos” que amor ou ódio, orgulho ou preconceito. Nenhum motivo humano é per se econômico. Não há algo como uma experiência econômica sui generis no sentido em que o homem pode ter uma experiência religiosa, estética, ou sexual. Esses últimos dão origem a motivos que de forma ampla buscam evocar experiências similares. Com relação à produção material esses termos carecem de significado auto-evidente.

O fator econômico, que subjaz toda a vida social, não dá mais origem a incentivos definidos do que a lei universal da gravitação, igualmente universal. Certamente que, se nós não comermos, devemos perecer, da mesma forma como se nós fossemos esmagados sob o peso de uma pedra caindo. Mas as dores da fome não são automaticamente traduzidas em um incentivo a produzir. A produção não é um arranjo individual, mas coletivo. Se um indivíduo está faminto, não há nada definido que ele possa fazer. Feito desesperado, ele pode furtar ou roubar, mas tal ação dificilmente pode ser chamada de produtiva. Com o homem, o animal político, tudo é dado por circunstâncias sociais, não naturais. O que fez o século XIX pensar em fome e ganho como “econômicos” foi simplesmente a organização da produção sob uma economia de mercado.

A fome e o ganho estão ligados com a produção através da necessidade de “ganhar uma renda”. Pois sob tal sistema, o homem, para manter-se vivo, é compelido a comprar bens no mercado por meio de uma renda derivada da venda de outros produtos no mercado. O nome dessas rendas – salários, aluguel, juros – variam conforme o que é oferecido para a venda: uso da força de trabalho, da terra, ou do dinheiro; a renda chamada lucro – a remuneração do empresário – deriva da venda de bens que atingem um preço maior que os bens que vão na produção deles. Assim todas as rendas derivam de vendas, e todas as vendas – direta ou indiretamente – contribuem para a produção. A última é, com efeito, incidental ao ganho de uma renda. Tão logo um indivíduo está “ganhando uma renda”, ele está, automaticamente, contribuindo para a produção.

Obviamente, o sistema funciona apenas enquanto os indivíduos têm uma razão para saciarem-se na atividade de “ganhar uma renda”. Os motivos da fome e do ganho – separadamente e conjuntamente – provêm-os com tal razão. Esses dois motivos são assim orientados à produção e, por consequência, são denominados “econômicos”. A aparência nos leva a pensar que fome e ganho são os incentivos em que qualquer sistema econômico deve se assentar.

Essa suposição não tem qualquer fundamento. Se passarmos pelas várias sociedades humanas, veremos que fome e ganho não eram considerados incentivos para a produção, e quando assim o eram, estavam fundidos com outros motivos poderosos.

Aristóteles tinha razão: o homem não é um ser econômico, mas um ser social. Ele não procura salvaguardar seu interesse individual na aquisição de posses materiais, mas sim em garantir a sua consideração social, seu status social, seus ativos sociais. Ele valoriza possessões primariamente como meios para esse fim. Seus incentivos são daquele caráter “misto” que associamos com o esforço de ganhar aprovação social – esforços produtivos não são mais que incidentais a esse esforço. A economia do homem está, como regra, submersa nas suas relações sociais. A mudança disso para uma sociedade que era, pelo contrário, submersa no sistema econômico foi um desenvolvimento inteiramente novo.

Fatos

A evidência de fatos, sinto, deveria a esse ponto ser trazida a tona.

Em primeiro lugar, existem as descobertas da economia primitiva. Dois nomes se sobressaem: Bronislaw Malinowski e Richard Thurnwald. Eles e mais alguns pesquisadores revolucionaram nossas concepções nesse campo e, ao fazê-lo, fundaram uma nova disciplina. O mito do selvagem individualista fora descreditado há muito tempo. Nem o egoismo bruto, nem a duvidosa propensão ao escambo, tráfico e troca, nem mesmo a tendência de prover para si mesmo estava em evidência. Mas igualmente descreditada estava a lenda da psicologia tipo comunista do selvagem, sua suposta falta de apreço pelos seus interesses pessoais. (Em geral, aparentava-se que o homem foi praticamente o mesmo através das eras. Tomando suas instituições não em isolamento, mas em suas inter-relações, ele estava na maioria das vezes se comportando de uma maneira grandemente compreensível para nós.) O que aparecia como “comunismo” era o fato de que o sistema produtivo ou econômico estava usualmente arranjado de forma tal a não ameaçar nenhum indivíduo com a inanição. Seu lugar na fogueira do acampamento, sua parcela nos recursos comuns, estava segura a ele, seja qual papel ele possa ter tido na caçada, pasto, lavoura ou jardinagem.

Aqui estão alguns exemplos: sob o sistema kraal-land^[7] dos Kaffirs, “a destituição é impossível: seja quem for necessitar de assistência, recebe-a sem questionamentos” (L. P. Mair, An African People in the Twentieth Century, 1934). Nenhum Kwakiutl “jamais passava pelo menor risco de ficar com fome” (E. M. Loeb, The Distribution and Function of Money in Early Society, 1936). “Não existe morte pela fome em sociedades vivendo na margem da subsistência” (M. J. Herkshovits, The Economic Life of Primitive Peoples, 1940). Com efeito, o indivíduo não está em perigo de passar fome a menos que a comunidade como um todo esteja em uma situação semelhante. É essa ausência de ameaça de privação individual que faz a sociedade primitiva, em certo sentido, mais humana que a sociedade do século XIX, e ao mesmo tempo menos “econômica”.

O mesmo se aplica ao estímulo ao ganho individual. Novamente, algumas citações: “A característica distintiva da economia primitiva é a ausência de qualquer desejo de realizar lucros da produção e da troca” (R. Thumpwald, Economics in Primitive Communities, 1932). “O ganho, que é usualmente o estímulo ao trabalho nas comunidades mais civilizadas, nunca atua como um impulso ao trabalho sobre as condições nativas originais” (B. Malinowski, Argonauts of the Western Pacific, 1930). Se as assim chamadas motivações econômicas fossem naturais ao homem, nós teríamos que julgar todas as sociedades primitivas como completamente não naturais.

Em segundo lugar, não existe diferença entre sociedades primitivas e civilizadas nesse aspecto. Seja se nos voltamos à antiga cidade-estado, império despótico, feudalismo, vida urbana do século XIII, regime mercantil do século XVI, ou o regulacionismo do século XVIII – invariavelmente o sistema econômico é encontrado submerso no social. Os incentivos emergem de uma grande variedade de fontes, como o costume e a tradição, o dever público e o comprometimento individual, a observância religiosa e a aliança política, a obrigação jurídica e a regulação administrativa tal como estabelecida pelo príncipe, pela administração municipal, ou pela guilda. Hierarquia e status, compulsão da lei e ameaça de punição, exaltação pública e reputação privada, garantem que o indivíduo contribua sua parte para a produção.

Medo da privação ou amor ao lucro não precisam estar de todo ausentes. Mercados ocorrem em todas as várias sociedades, e a figura do mercador é familiar a muitos tipos de civilização. Mas mercados isolados não se associam em uma economia. O motivo do ganho era específico aos mercadores, assim como o valor para o cavaleiro, a piedade para o sacerdote, e o orgulho para o artesão. A noção de tornar universal o motivo do ganho nunca entrou na cabeça de nossos ancestrais. Em nenhum momento antes do segundo quartil do século XIX os mercados foram mais que um traço subordinado na sociedade.

Em terceiro lugar, houve a surpreendente rapidez da mudança. A predominância dos mercados emergiu não como uma questão qualitativa, e não gradual. Os mercados através dos quais unidades familiares auto-suficientes livravam-se de seus excedentes nem direcionavam a produção nem provinham ao produtor a sua renda. Esse é o caso apenas em uma economia de mercado onde todas as rendas derivam das vendas, e mercadorias são obtidas exclusivamente pela compra. Um mercado livre de trabalho nasceu na Inglaterra apenas a por volta de um século atrás. A má reputada Poor Law Reform (1834)^[8] aboliu as provisões improvisadas oferecidas aos pobres pelos governos patriarcais. A casa dos pobres foi transformada de um refúgio dos destituídos em uma estadia de vergonha e tortura mental comparadas as quais até a fome e a miséria eram preferíveis. Morrer de fome ou trabalhar foram as alternativas deixadas aos pobres. Assim um mercado nacional competitivo de trabalho foi criado. Dentro de uma década, o Bank Act (1844) estabeleceu o princípio do padrão ouro; a fabricação do dinheiro foi tirada das mãos do governo independentemente do seu efeito sobre o nível de emprego. Simultaneamente, a reforma da legislação fundiária mobilizou a terra e a revogação das Corn Laws (1846)^[9] criou uma reserva mundial de grãos, desse modo tornando o desprotegido camponês fazendeiro continental sujeito aos caprichos do mercado.

Assim foram estabelecidos os três dogmas do liberalismo econômico, o princípio sobre o qual a economia de mercado foi organizada: que o trabalho deveria encontrar seu preço no mercado; que o dinheiro deveria ser suprido por um mecanismo auto-ajustável; que as mercadorias deveriam ser livres para fluir de país a país independentemente das consequências – em suma, um mercado de trabalho, o padrão ouro, e o comércio livre. Foi induzido um processo auto-inflamatório, como resultado do qual o antigo padrão de mercado, inofensivo, expandiu-se para uma enormidade sociológica.
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O Nascimento de uma Ilusão

Esses fatos esboçam a genealogia de uma sociedade “econômica”. Sob tais condições o mundo humano deve aparecer como determinado por motivações “econômicas”. É fácil ver porquê.

Isole qualquer motivação que queira, e organize a produção de tal maneira que essa motivação seja o incentivo do indivíduo a produzir, e você terá induzido a imagem do homem como totalmente absorvido por esse motivo particular. Seja esse motivo o religioso, o político, ou o estético; seja o orgulho, o preconceito, o amor, ou a inveja; e o homem vai aparecer como essencialmente religioso, político, estético, orgulhoso, preconceituoso, absortos no amor ou inveja. Outros motivos, por contraste, vão aparecer distantes e sombrios já que não podem ser confiados à operar o negócio vital da produção. Esse motivo particular selecionado representará o homem “real”.

Acontece que os seres humanos são capazes de trabalhar por uma grande quantidade de razões desde que as coisas sejam organizadas de acordo. Monges trocavam por motivos religiosos, e monastérios tornaram-se os maiores estabelecimentos de troca na Europa. A troca Kula dos Ilhéus Trobriand, um dos mais intrincados arranjos de escambo conhecidos do homem, é primariamente uma busca estética. A economia feudal era regida conforme os princípios do costume. Com os Kwakintl, o objetivo principal da indústria parece ser a satisfação de uma questão de honra. Sob o regime mercantil despótico, a indústria era normalmente planejada para servir o poder e a glória. Por conseguinte, nós tendemos a pensar nos monges ou servos, Melanésios ocidentais, os Kwakiutl, ou chefes de Estado do século XVII, como regidos pela religião, estética, costume, honra ou política, respectivamente.

Sob o capitalismo, cada indivíduo tem que ganhar uma renda. Se ele for um trabalhador, tem que vender sua força de trabalho ao preço corrente; se for um proprietário, tem que realizar um lucro tão alto quanto conseguir, pois sua permanência junto aos seus semelhantes vai depender do nível da sua renda. A fome e o ganho – mesmo se indiretamente – fazem-os arar e semear, fiar e tecer, minerar carvão, e pilotar aviões. Consequentemente, membros de tal sociedade vão pensar de si mesmos como governados por essas motivações gêmeas.

Mas na realidade o homem nunca foi tão egoísta quanto a teoria exigia. Ainda que o mecanismo de mercado tenha trazido à tona sua dependência dos bens materiais, motivações “econômicas” nunca formaram com ele o único incentivo a trabalhar. Em vão ele foi incitado por economistas e moralistas utilitários afins à descontar dos negócios todos os outros motivos além daqueles “materiais”. Numa investigação mais minuciosa, ele ainda se encontraria agindo por motivações marcadamente “mistas”, não excluindo aqueles do dever quanto a si mesmo e aos outros – e talvez, secretamente, até mesmo apreciando o trabalho pelo trabalho.

Entretanto, não estamos aqui preocupados com motivos reais, mas aqueles assumidos, não com a psicologia, mas com a ideologia dos negócios. Pois as visões da natureza humana são baseadas não nesses primeiros, mas nos últimos. Pois uma vez que a sociedade espere um determinado comportamento por parte de seus membros, e as instituições prevalecentes tornam-se mais ou menos capazes de forçar um tal comportamento, as opiniões sobre a natureza humana vão tender a espelhar esse ideal quer ele se aproxime da realidade ou não.

Dessa forma, a fome e o ganho foram definidos como motivações “econômicas”, e era suposto que o homem agiria na base deles em sua vida cotidiana, enquanto suas outras motivações apareciam como mais etéreas e distantes da existência mundana. Honra e orgulho, obrigação civil e dever moral, até mesmo auto-respeito e decência comum, eram agora vistos como irrelevantes à produção, e foram significativamente resumidos na palavra “ideal”. Desse modo acreditou-se que o homem consistia de dois componentes, um mais próximo da fome e do ganho, o outro mais próximo da honra e do poder. Um era “material”, o outro “ideal”; um era “econômico”, o outro “não-econômico”; um “racional”, outro “não-racional”. Os Utilitaristas foram tão longe a identificar dois conjuntos de termos, assim dotando o lado “econômico” do caráter do homem com a aura de racionalidade. Aquele que se recusasse a imaginar que ele estava agindo apenas pelo ganho era assim considerado não apenas imoral, como também insano.

Determinismo Econômico

O mecanismo de mercado ademais criou a ilusão do determinismo econômico como uma regra geral para toda a sociedade humana.

Sob uma economia de mercado, evidentemente, essa lei se sustenta. De fato, nela o funcionamento do sistema econômico não apenas “influência” o resto da sociedade, mas o determina, assim como num triângulo os lados não apenas influenciam os ângulos, mas os determinam.

Considere a estratificação das classes. A oferta e a demanda no mercado de trabalho eram idênticas com as classes de trabalhadores e empregadores, respectivamente. As classes sociais do capitalismo, donos de terra, inquilinos, brokers, mercadores, profissionais, e assim por diante, eram delimitadas pelos respectivos mercados para a terra, dinheiro, e capital e seus uses, ou pelos seus vários serviços. O rendimento dessas classes sociais era fixado pelo mercado, e sua hierarquia e posição pelas suas rendas.

Essa foi uma reviravolta completa da prática secular. Na famosa frase de Maine, os “contratos” substituíram o “status”; ou, como Tönnies preferia colocar, a “sociedade” substituía a “comunidade”; ou, nos termos do presente artigo, ao invés de o sistema econômico estar anexado nas relações sociais, essas relações sociais estavam agora anexadas ao sistema econômico.

Enquanto o mecanismo de mercado determinava diretamente as classes sociais, outras instituições eram-no indiretamente. O Estado e o governo, o casamento e a criação de filhos, a organização da ciência e da educação, da religião e das artes, a escolha da profissão, as formas de habitação, o molde dos assentamentos, a própria estética da vida privada – tudo tinha que cumprir o padrão utilitário, ou ao menos não interferir com o funcionamento do mecanismo de mercado. Mas como muito poucas atividades humanas podem ser carregadas no vácuo, até mesmo um santo precisando de apoio, o efeito indireto do sistema de mercado chegou muito próximo de determinar o todo da sociedade. Era quase impossível evitar a errônea conclusão de que como homem “econômico” era o homem “real”, de modo que o sistema econômico era “realmente” a sociedade.
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Sexo e Fome

Contudo, seria mais verdadeiro dizer que as instituições humanas básicas repugnam as motivações muito estreitas. Assim como o provisionamento do indivíduo e de sua família normalmente não depende da motivação da fome, assim também a instituição da família não está baseada na motivação sexual.

O sexo, como a fome, é uma das motivações mais poderosas quando liberada do controle de outras motivações. É provavelmente por isso que a família, em toda a sua variedade de formas, nunca é permitida centrar-se no instinto sexual, com suas intermitências e caprichos, mas em uma combinação de numerosas motivações efetivas que previnem o sexo de destruir a instituição de que depende tamanha parte da felicidade do homem. O sexo em si mesmo jamais produzirá nada melhor que um bordel, e mesmo aí ele pode ter que se apoiar em incentivos do mecanismo de mercado. Um sistema econômico de fato dependente da fome como mola principal seria quase tão perverso quanto um sistema familiar baseado apenas na crua incitação do sexo.

Tentar aplicar o determinismo econômico a todas as sociedades humanas é pouco menos do que fantasioso. Nada é mais óbvio para o estudante da antropologia social que a variedade de instituições descobertas como compatíveis com instrumentos de produção praticamente idênticos. Apenas a partir de quando foi permitido ao mercado triturar o tecido social do homem em uma uniformidade inexpressiva de erosão selênica tem a criatividade institucional do homem caído em inatividade. Não surpreende que sua imaginação social mostre sinais de fadiga. Pode-se chegar a um ponto onde ele não mais será capaz de recuperar sua elasticidade, o poder e a riqueza imaginativa, da sua dotação selvagem.

Nenhum protesto de minha parte, percebo, irá me salvar de ser tomado como um “idealista”. Pois aquele que deprecia a importância das motivações “materiais” deve, ao que parece, estar contando com a força daquelas “ideais”. Ainda que não seja possível um equívoco pior. A fome e o ganho não têm nada de especificamente “material” sobre eles. Orgulho, honra, e poder, por outro lado, não são necessariamente motivações “superiores” às da fome e do ganho.

A dicotomia em si, afirmamos, é arbitrária. Permita-nos mais uma vez demonstrar a analogia do sexo. Seguramente, uma distinção significativa entre motivações “elevadas” e “baixas” pode ser traçada aqui. Contudo, seja a fome ou o sexo, é pernicioso institucionalizar a separação dos componentes “materiais” e “ideais” da existência humana. No que concerne ao sexo, essa verdade, tão vital para a completude essencial do homem, tem sido reconhecida por todo o tempo; ela está na base da instituição do casamento. Mas no igualmente estratégico campo da economia, ela tem sido negligenciada. Esse último campo foi “separado” da sociedade como o reino da fome e do ganho. Nossa dependência animal diante da comida tem se tornado explícita e o medo nu do esfomeamento foi permitido correr solto. Nossa humilhante servidão ao “material”, que todas as culturas humanas são projetadas para mitigares, foi deliberadamente tornada mais rigorosa. Isso está na raiz da “doença da sociedade aquisitiva” que Tawney alertara. E o gênio de Roberto Owen estava em seu ápice quando, um século antes, ele descreveu o motivo do lucro como “um princípio inteiramente desfavorável à felicidade pública e do indivíduo”.

A Realidade da Sociedade

Eu argo pela restauração daquela união de motivações que deveria informar o homem na sua atividade diária como um produtor, pela reabsorção do sistema econômico na sociedade, pela adaptação criativa dos nossos modos de vida em um ambiente industrial.

Em todos esses casos, a filosofia do laissez-faire, com seu corolário de uma sociedade de mercado, cai por terra. Ela é responsável pela divisão da unidade vital do homem no homem “real”, debruçado sobre valores materiais, e seu “ideal” melhor eu. Ela está paralisando nossa imaginação social incentivando mais ou menos inconscientemente o preconceito do “determinismo econômico”. Ela fez o seu serviço naquela fase da civilização industrial que está atrás de nós. Ao preço de empobrecer o indivíduo, ela enriqueceu a sociedade. Hoje, estamos diante da tarefa vital de restaurar a completude da vida à pessoa, mesmo que isso possa significar uma sociedade tecnologicamente menos eficiente. Em diferentes países de diferentes modos, o liberalismo clássico está sendo descartado. Na Direita e Esquerda e Centro, novas avenidas estão sendo exploradas. Os Social-Democratas britânicos, New Dealers americanos, e também os fascistas europeus e anti-New Dealers americanos das várias marcas “corporativistas”, rejeitam a utopia liberal. Nem o humor político presente de rejeição à tudo que é russo cega-nos da conquista dos russos em ajuste criativo a alguns dos aspectos fundamentais de um ambiente industrial.

Em bases gerais, a expectativa Comunista da “degeneração do Estado” parece-me combinar elementos de utopismo liberal com indiferente prática às liberdades institucionais. Quanto ao Estado em degeneração, é impossível negar que a sociedade industrial é uma sociedade complexa, e nenhuma sociedade complexa pode existir sem um poder organizado no centro. Contudo, novamente, esse fato não é desculpa para a o estigma dos Comunistas sobre a questão das liberdades institucionais concretas.

É nesse nível de realismo que o problema da liberdade individual deveria ser encontrado. Nenhuma sociedade humana é possível na qual o poder e a compulsão estejam ausentes, nem é um mundo no qual a força não tem função. A filosofia liberal deu uma falsa direção aos nossos ideais ao sugerir uma promessa de atendimento a tais expectativas intrinsecamente utópicas.

Mas sob o sistema de mercado, a sociedade como um todo permaneceu invisível. Qualquer um poderia imaginar-se livre da responsabilidade por aqueles atos de compulsão por parte do Estado no qual ele, pessoalmente, repudiava, ou pelo desemprego e destituição através das quais ele, pessoalmente, não se beneficiava. Pessoalmente, ele permaneceu desvincilhado nas maldades do poder e do valor econômico. Em boa consciência, ele poderia negar a realidade deles em nome da sua imaginária liberdade.

Poder e valor econômico são, de fato, um paradigma da realidade social. Nem o poder nem o valor econômico emergem da escolha humana; a não-cooperação é impossível no que se refere a eles. A função do poder é garantir aquela medida de conformidade que é necessária para a sobrevivência do grupo: como David Hume mostrou, sua fonte última é a opinião – e quem poderia abster-se de manter opiniões de uma forma ou de outra? O valor econômico, em qualquer sociedade, garante a utilidade dos bens produzidos; ele é o selo colocado sobre a divisão do trabalho. Sua fonte são os desejos humanos – e como nós poderíamos esperar não preferir uma coisa à outra? Qualquer opinião ou desejo, não importa em qual sociedade vivamos, nos fará participantes na criação do poder e na constituição do valor. Nenhuma liberdade para fazer de outra forma é concebível. Um ideal que baniria o poder e a compulsão da sociedade é intrinsecamente inválido. Ao ignorar essa limitação aos desejos significativos do homem, a visão de mercado da sociedade revela a sua essencial imaturidade.

O Problema da Liberdade

A derrocada da economia de mercado incorre em dois tipos de liberdade: algumas boas, outras ruins.

Que a liberdade de explorar-se seus companheiros, ou a liberdade de se fazer ganhos excepcionais sem um um serviço mensurável à comunidade, a liberdade de aprisionar inovações tecnológicas sem que elas sejam usadas para o benefício público, ou a liberdade de lucrar a partir de calamidades públicas secretamente projetadas para auferir uma vantagem privada, podem desaparecer juntamente com o livre mercado, são todas para o bem.

Mas a economia de mercado sobre a qual essas liberdades prosperaram também produziu liberdades que nós temos em alta estima. Liberdade de consciência, liberdade de expressão, liberdade de reunião, liberdade de associação, liberdade de escolher seu próprio emprego – nós as prezamos por elas mesmas. Entretanto, por uma larga medida, elas foram os subprodutos da mesma economia que também foi responsável pelas liberdades para o mau.

A existência de uma esfera econômica separada na sociedade criou, como se assim sempre o fosse, uma clivagem entre a política e a economia, entre o governo e a indústria, que estava na natureza de homem nenhum. Assim como a divisão de soberania entre o papa e o imperador deixou os príncipes medievais em uma condição de liberdade que por vezes beirava a anarquia, assim também a divisão de soberania entre governo e indústria no século XIX permitiu mesmo ao homem pobre experimentar liberdades que em parte compensavam seu estado amaldiçoado.

O ceticismo atual com respeito ao futuro da liberdade reside nisso. Existem aqueles que argumentam, como Hayek, que como instituições livres foram um produto da economia de mercado, elas devem ceder lugar para a servidão caso essa economia desapareça. Existem outros, como Burnham, que argumentam sobre a inevitabilidade de alguma forma nova de servidão chamada “gerencialismo”.

Argumentos como esses meramente provam a extensão com que o preconceito economístico ainda é desenfreado. Para tal determinismo, como vimos, é apenas outro nome para o mecanismo de mercado. Dificilmente é lógico argumentar sobre os efeitos da ausência desse mecanismo a partir da força derivada da sua presença. E certamente isso é contrário à experiência Anglo-Saxã. Nem o congelamento dos trabalhos nem o serviço seletivo cancelaram as liberdades da população americana, como qualquer um que passou os anos 1940-1943 nos Estados Unidos pôde testemunhar. A Grã-Bretanha durante a guerra introduziu em todas as áreas uma economia planejada e livrou-se da separação entre governo e indústria da qual a liberdade do século XIX emergiu, entretanto as liberdades públicas nunca foram mais seguramente entrincheiradas do que no ponto mais alto da emergência. Na verdade, nós teremos precisamente tantas liberdades quanto desejemos criar e proteger. Não existe nenhum fator determinante único na sociedade humana. Garantias institucionais à liberdade pessoal são compatíveis com qualquer sistema econômico. Apenas na sociedade de mercado o mecanismo econômico rebaixou a lei.

Homem versus Indústria

O que aparece para a nossa geração como o problema do capitalismo é, na realidade, o problema muito maior da civilização industrial. O liberalista econômico é cego a esse fato. Ao defender o capitalismo como um sistema econômico, ele ignora o desafio da Era da Máquina. Ainda assim os perigos que fazem os maiores terremotos hoje transcendem a economia. As preocupações idílicas da quebra de confiança e a Taylorização foram substituídas por Hiroshima. O barbarismo científico está farejando nossos passos. Os alemães estão planejando uma engenhosidade para fazer o Sol emanar raios da morte. Nós, de fato, produzimos uma explosão de raios da morte que obscureceu o Sol. Porém os alemães tinham uma filosofia má, e nós temos uma filosofia humana. Nisso nós deveríamos aprender a enxergar o símbolo da nossa exposição ao perigo.

Entre aqueles na América que estão cientes das dimensões do problema, duas tendências são discerníveis: alguns acreditam em elites e aristocracias, no gerencialismo e na corporação. Eles sentem que toda a sociedade deveria ser mais intimamente ajustada ao sistema econômico, o qual eles desejam que permaneça imutável. Esse é o ideal do Admirável Mundo Novo, onde cada indivíduo é condicionado a apoiar uma ordem que foi projetada para ele pelos que lhe são mais sábios. Outros, pelo contrário, acreditam que em uma sociedade puramente democrática o problema da indústria resolveria-se a si mesmo através da intervenção planejada dos próprios produtores e consumidores. Tal ação consciente e responsável é, de fato, uma das incarnações da liberdade em uma sociedade complexa. Porém, como os assuntos deste artigo sugerem, tal empreitada não pode ser bem sucedida a menos que seja disciplinada por uma visão total do homem e da sociedade muito diferente daquela que herdamos da economia de mercado.

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Notas:

[*] Apenas depois de ter traduzido praticamente o artigo inteiro tomei conhecimento de que existe uma tradução feita para o português de Portugal em 1978. Comparei o meu trabalho com aquele e não concordei com muitas traduções que foram feitas ali: juntaram-se parágrafos, palavras extras foram colocadas diversas vezes, termos que o autor não utilizou, dentre outras coisas, de modo que segui com minha tradução direto do inglês e usei a tradução de Portugal apenas como parâmetro de comparação. Apenas para citar um exemplo: na versão portuguesa o título “Our Obsolete Market Mentality” foi traduzido para “Nossa Obsoleta Mentalidade Mercantil”, que para nós traz um sentido equivocado de algo do passado, associado ao mercantilismo ou o capitalismo predominantemente comercial, quando na verdade Polanyi se refere à mentalidade gestada em meio ao que ele chama de uma economia de mercado, ou uma economia caracterizada por um sistema de mercados auto-reguláveis. O termo mais correto para “mercantil” em inglês seria “mercantile”, termo que o autor não utiliza em todo o texto.

[1] Polanyi considera a “Era da Máquina”, ou (nos termos do próprio) a era em que o mercado passou a reger os movimentos da sociedade, como sendo entre 1834 e 1846. Veremos a explicação sobre isso na Parte III, na discussão empírica que o autor faz no tópico “Fatos”. Nota do Tradutor.

[2] O texto original foi publicado em 1947 e dá sequência ao livro “A Grande Transformação” escrito em 1944. Nessa época, o regime nazista na Alemanha pregava o ódio tanto ao capitalismo quanto ao comunismo; a URSS de Stalin obviamente tampouco era simpática ao capitalismo; na Europa, a década de 30, herdeira da Crise de 29, e as economias de guerra da década de 40, com sua posterior reconstrução, foram a derrocada do ideal de não-intervenção do governo na economia. Para saber mais, ver: Hobsbawm, Eric. “Era dos Extremos – o breve século XX”, cap. 4: “A Queda do Liberalismo”. Nota do Tradutor.

[3] Vale lembrar: em 1945, os Estados Unidos lançavam as bombas atômicas “Fat Man” e “Little Boy” sobre as cidades japonesas de Nagasaki e Hiroshima, respectivamente. Entre 150 e 240 mil pessoas morreram.Nota do Tradutor.

[4] Do francês, significa “deixe-os fazer” – expressão faz referência a um ambiente econômico caracterizado pelo livre-mercado, sem tarifas, subsídios e monopólios. O termo foi usado pela primeira vez no século XVIII mas se popularizou apenas no século XIX. Nota do Tradutor.

[5] Common Law refere-se a um sistema de direito que tem origem na concepção do direito medieval inglês que, ao ser ministrado pelos tribunais do reino, refletia os costumes comuns dos que nele viviam. Este sistema legal vigora no Reino Unido e em boa parte dos países que foram colonizados por este país. Ao contrário da Lei Civil ou Codificada onde os estatutos são adotados através do legislativo ou parlamento e/ou regulamentos emitidos pelo poder executivo com base nos estatutos parlamentares, na Common Law a aplicação de normas e regras não estão escritas mas sancionadas pelo costume ou pela jurisprudência. Nota do Tradutor.

[6] No original em inglês o termo utilizado pelo autor foi “juggernaut”, sem tradução direta para o português formal, mas que significaria “uma força impiedosamente destruidora e imparável”. Nota do Tradutor.

[7] Sistema de partilha de terras. Nota do tradutor.

[8] Reforma da Lei dos Pobres inglesa. Para Polanyi, a antiga Lei dos Pobres, que objetivava dar algum amparo às massas de pobres inglesa, consistia em um freio à determinação do mercado sobre a sociedade. Nota do tradutor.

[9] As Leis do Trigo. Formavam uma barreira protecionista contra a importação de grãos do exterior, para Polanyi, isso representava a garantia de certa estabilidade à produção agrícola nacional inglesa e limitava o alcance das flutuações de mercado sobre a produção material. Nota do tradutor.